苏联《布尔什维克》杂志于1950年12月首次发表《实践论》,并于12月18日由《真理报》发表编辑部文章《论毛泽东的著作〈实践论〉》。
後来上田全面改写了此书中符号逻辑学的解说文。他不仅列举了熊十力，还提到了张东荪（一八八七─一九七三）与金岳霖（一八九五─一九八四），他之所以能够概观当时中国的哲学界，很大程度受到了後两者的影响，他在回想中一直不加掩饰地说明此事。
而且牟宗三对政治上、实践制度问题上完全不是守旧的态度，他在语气上强硬的原因是，怒於那些践踏客观的真理、普遍的真理之尊严的态度。冯耀明，二○○三《超越内在的迷思从分析哲学观点看当代新儒学》香港?中文文学出版社。笔者发现，有些学者却反而不重视这个根本方向，认为来台以後的牟宗三全然放弃了初期的立场，以致劝阻了後学阅读初期着作。暂且不问在描述那种普遍性的时候援用的是儒教还是佛教，28 重要的是普遍性也分两种，中国文化虽然十分欠缺围绕逻辑性的外延真理，但是中国文化对普遍性所做的贡献，需要从内容真理乃至内容的普遍性方面来审视。如前文所述，对於逻辑的兴趣是与其反*的姿态相关联的，但是我们不能忽略的是，在那以前还伴有对中国文化的决定性批判。
学者至少必须离开当代哲学的分裂而重新评价二人的贡献。为了深入了解，他借助了佛教的不相应行法的思考方式，且实际有效。参考文献： [1]萧萐父，许苏民.王夫之评传.南京：南京大学出版社，2002. [2]蔡尚思，方行.谭嗣同全集.北京：中华书局，1981. [3]陈来.诠释与重建：王船山的哲学精神.北京：生活·读书·新知三联书店，2010. [4]贺麟.关于知行合一问题：由朱熹、王阳明、王船山、孙中山到《实践论》.求索，1985(1). [5] 朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，1983. [6]传习录//王守仁.王阳明全集：上.上海：上海古籍出版社，2018. [7] 张子正蒙注//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，1996. [8] 尚书引义//王夫之.船山全书：第2册.长沙：岳麓书社，1996. [9]郭嵩焘.郭嵩焘诗文集.长沙：岳麓书社，1984. [10]黎靖德.朱子语类：第1册.王星贤，点校.2版.北京：中华书局，2020. [11] 周易外传//王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，1996. [12]实践论//毛泽东.毛泽东选集：第1卷.2版.北京：人民出版社，1991. [13] 思问录//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，1996. [14] 礼记章句//王夫之.船山全书：第4册.长沙：岳麓书社，1996. [15] 读四书大全说//王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，1996. [16]搔首问//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，1996. [17] 诗广传//王夫之.船山全书：第3册.长沙：岳麓书社，1996. [18] 读通鉴论//王夫之.船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，1996. [19]丁平一.王船山对湖湘文化中主变精神的承接及对近代湖南的影响.船山学刊，1997(1). [20]李维武.毛泽东实践论的创立与20世纪上半叶中国认识论的开展.武汉大学学报(哲学社会科学版),2020(4). [21]刘书林.毛泽东《实践论》的新时代解读.党建，2020(10). [22]陶德麟.《实践论》浅释.南京：江苏人民出版社，2015. 注释： 1、参见王兴国《王船山与近代中国》,长沙:岳麓书社,2019年。
我们的社会出现问题，往往出在主观和客观不一致上。王船山对这些问题的阐述，体现了他的思想中注重实有、强调变化的基本哲学倾向，这为他的知行观奠定了哲学基础。[6]123阳明的这段话很有诗意，但是有些问题，花树怎么不在心外呢?所以说，承认物质的客观性，是王船山本体论的一个最大的贡献，他的理论大厦就建立在这个基础之上。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。
3、参见郭小磊《国外学者对〈实践论〉和〈矛盾论〉的研究概述》,《青海社会科学》2004年第3期。另一个人是墨子，墨家学派是重视行动的，有很多技术发明，后期的《墨经》还出现了中国本土的自然科学思想。
结语 从王船山到毛泽东，曲折探索的思想史中有一条线索，这条线索就是认识论。君子之贞一，时而已矣。宋代以后，理学的知行观慢慢出现了偏差，重知轻行，知行分裂。见好色属知，好好色属行。
在知和行这一对范畴中，他认为行比知更为重要。《论语》里说，生而知之者，上也。[8]312既然孔子都说过行有余力，则以学文,那一定是先行后知了，这就首先肯定了行的重要性，反击了程朱理学的知先行后说致中和 中华民族的思想传统是靠天人关系为底基，而又借心性问题为核心，用以沟通天道与人事之间的互动联系，从而形成自己的体系的。
将孔子对情感生命的倡扬真正提升至本原性学理层面的，还要数其嫡孙子思。不仅如孔孟原儒那样将社会道德规范的生成归之于情，即便像后来宋明理学大力鼓吹性其情乃至存天理，灭人欲，其特别着眼于对情欲的规范与引导，也恰恰表明情具有难以抗拒的巨大魅力，它确是现实的人的内在生命之所系，不可不予认真对待。
依据《礼记·乐记·乐本篇》之说：人生而静，天之性也。紧接下来的情生于性，将仁心归属于人的本性，在《论语》记载的孔子言行中虽隐约有所透露，却并未鲜明揭示。
我以为，情感就其表现形态而言，无论是喜怒哀乐四情说，抑或喜怒哀惧爱恶欲七情说，都必须认定其属于感性心理，且无论其怎样变化发展，也决不能脱离感性，否则便不成其为情之所感。他的这番用心在那个社会急遽变革的年代未能产生实际效果，而到西汉中叶新政治体制重又稳定下来之后，统治者除推行法制用以整合国家权力机制之外，焏需有一套调剂社会人际关系的手段，于是弘扬传统礼教连带其内涵的仁学核心，重又提上了议事日程，儒门被奉为思想正宗，仁的情感教化作用也就不断得到发扬光大了。这个问题在《大学》篇里亦得到着力关注。此外，传统理念习惯将人性的发源上溯于天，也是个饶有兴趣的话题。设若我们将人的生命需求即视以为其本性之所在，则情正是植根于性且直接反映性之所向的，这样看来，以情观性，由情入性，岂非顺理成章？传统儒家情性观的重要意义即此可见一斑。在他看来，人的情欲多出自个体气禀之性，有善有恶，所以需要用天地之性来予以规范和调控（见张载《正蒙·诚明篇》所述）。
于此看来，《中庸》和《大学》在阐发先秦儒家思想的基础上，确实为总结儒家心性观打下了坚实的基础，其意义自不能低估。一句话，情之无失便是理，而要做到这一点，则必须在反躬而静思上下功夫，借助反思，从自己身上体认人人之所同，方能达致遂欲而达情的境界。
道家倡扬道法自然，其情趣好尚即以自然适性为宗。孟子即曾对所欲与可欲两个概念作了明晰界分。
比如说，儒家性理之说多倾向于将性情欲诸要素分割开来甚至对立相待，便是一种不当的处理方法。这喜怒哀乐显然是指人的情感活动，而要求人的情感表现切合中道，自是跟全篇主旨相一致的。
魏晋时期玄学兴起，名士们的取向多在自然与名教之间徘徊，其情性观的构建亦不能外乎此。这些主张给传统的内省修养提示了可供操作的具体方法，在此基础之上建立起一条反思式生命体验之路，自可为情感心理的理性化与形上追求奠定基础和指引方向，让情性之学连同其天人合一的理路，在当今世界形势下再度开花结果。至于那未经发动的本静的心，则只能归属于人的自性了。夫子之言性与天道，不可得而闻也的缘由。
天人关系发源更早，在原始巫术与宗教中即已萌生，至进入文明阶段后，天命观更被奉为权力统治的不二法门，皇天无亲，唯德是辅构成历代统治者必须遵行的根本信条。人而不仁，如乐何（《论语·八佾》），正表明他将真情实感视作传统宗法礼教制度的内在生命力之所在，希望通过倡扬仁学以促成传统礼制的起死回生。
感而自然，不待事而后生之者也。至明中叶后王学左派出现，始更进一步肯定欲也有其合理性存在，人不可能无欲，只能冀其相互协调共容，俾使各个之欲各得其所而已。
至于如何方能保证中庸之道的施行，篇中又提出了一个诚字作为修道的要义。正是这一需求决定着人对外来刺激物采取接纳抑或拒斥的态度，且具体呈现为喜怒哀乐诸般情绪活动，更由这不同的情绪反应导致不同的意欲取向，从而实现了整个信息系统的运转自如。
如果说，人的身体行为与生理机能主要承担与外界物质、能量相交换的功能，则其心理机制背负的便是信息沟通的作用了（当然要以其身体官能及行为方式作基础）。归根结底，我们人类是由大自然所孕生且需要紧紧依附于自然母体的。摘要：情性问题作为儒家思想的核心，是与其天人合一的世界观紧相关联的。为培养这种情感，他还提出以孝悌为本（《论语·学而》），即从最亲近的亲人情谊做起，由亲情、家庭与家族之情，逐步扩展到师生、朋友、君臣、僚属以至于整个国家、民族的关爱，最终达致博施于民而能济众（《论语·雍也》）的普遍境界，自始至终走的是一条情感化育之路。
儒家重情性，对情性问题作了多方面探讨，其核心在于倡扬中道，即以中和的理念来调协人与世界的关系，包括各种人际关系，也包括人与自然乃至自我身心之间的诸多关系。晚明刘宗周作为心学殿军，在阳明学说的基础之上更提出指情言性之说，以情性为一体而皆从属于心。
按张载所谓的宇宙全体，乃指自然元气，其与各人禀赋的气质自相沟通，只是在全与粹的程度上有所差异而已，于是由气质显现之情与体现元气之性亦当可自相协调。其以中庸一语来标举道的内涵，中庸实即用中之意，即以中道来应接各种人事关系，做到不偏不倚，始有助于化解诸多矛盾，以实现中和的境界并开显和实生物的机能。
其主流形态的儒家学说，更将心性问题落脚到情性关系的构建上来，以情感为人的存在的重要标志，是人赖以立身处世的精神原动力所在，并以情感的理性化和形上追求作为人的生命活动的基本导向，此中包含的意蕴值得认真探讨。发而皆中节，谓之‘和。